【宗教研究2014秋】陈欣雨：易学四家论说——兼论耶《易》的兴起

【宗教研究2014秋】陈欣雨：易学四家论说——兼论耶《易》的兴起

北京市委党校哲学教研室讲师陈新宇

《易经》作为中国古典名著之首，承载着中华文化的精髓，其思想内涵、道理、范畴、概念、象数图式等，被历代学者不断发掘、阐释，注释之多，可谓数不胜数。四库全书官员称之为“二家六派”[1]。在象数、象数两派的统领下，历史上出现了卜筮派、吉凶派、创世派、老庄派、儒家、史家等六大派别。此外，《易经》博大精深，包罗万象，“天文、地理、音乐、兵法、韵律、算术，乃至天地万物”[2]。因此，《易经》有着广泛的解读空间和发展可能性。各家只要各有理，说得通，都可以自诩为各家之说，宣扬各家之学。如此广泛的阐释，也表明《易经》学随着不同宗教文化，尤其是外来异质新兴元素的渗入，而变得更加多元化，不再只是传统的儒道两家，而是成为各宗教、各派可资利用的思想资源。因此，本文尝试将佛教、基督教等外来宗教的引入，放在历史发展的时间线上来考量。在“《易经》本为占卜而生”[3]之后，《易经》学逐渐分化为儒、道、佛、基督教四大流派[4]。其中，基督教，“基督教”是基督教的简称，“基督教”即指基督教对《易经》的研究成果。本文特指清初法国耶稣会士杜百赫及其弟子对《易经》的研究。四大学派虽然都对《易经》进行了研究，但秉持着不同的研究宗旨，呈现出各自的特点，为《易经》研究提供了不同的思维方向。

1. 儒家易经的演变：符号、数字和原理的更替

在儒家内部，易经学经历了四次演变，第一次演变是从占卜易经到先秦诸子易经；第二次演变是从先秦易经到汉代经学；第三次发展是从汉代易经到宋代易经；第四次是象数易经与明清易经互相刺激，表现出与易经相结合的趋势。

《易经》最初是一本占卜之书，据廖名淳统计，《左传》和《国语》[5]中有关《易经》的占卜记载共计22处。《诗经》和《尚书》中也常常提到占卜人事吉凶，说明“周初至春秋，卜筮之盛，信之甚多”[6]。《周礼》中，占卜成为一种职业称谓，如“大卜师”“卜士”“龟人”“卜官”“卜士”等。掌握占卜技术的要求，根据占卜之事的级别和轻重不同，如“大卜”是卜官之首，要求最高，要掌握“三筮、三易、三梦”[7]；而占卜者只需“通三易，而辨九卦之名”[8]，说明占卜《易》在周代已被赋予官方权威，并以官方身份呈现。“《易》全卜，世间通说”[9]，甚至“秦禁学，唯有《易》”[10]，形成“天下唯易，无他书”[11]的局面。然而，这一时期《易经》在各家学说的哲学诠释中，逐渐开辟了学术理论的道路，这是它新生的开始。周文王解释《易经》，孔子推崇《易经》[12]，孔子及其弟子所作《易传》则诠释了易学哲学。朱熹说：“《易经》者，卜筮之书……孔子先取之，详为文言、杂卦、团、象等篇，而后说之。”[13]他从卜筮中引申出教化之道，故是“两段功夫”[14]。因此，《易传》开了以义理解易的先河。除《易传》外，孟子被朱熹认为是“比孟子更易知易之人”[15]；荀子被司马迁称为“最善于教化之人”[16]。李学勤指出：“荀子在齐项王即位（公元前283年）以前，已以通晓易学而著称”[17]。除儒家外，道家老子、庄子也十分重视《易经》。杭信斋先生认为老子直接继承了阴阳占卜之学。 “《易经》主宰太仆，老子世代为史官，阴阳之学，是他们世世代代所秉持的。”[18]庄子是“老子学派的正统，其言，无不以阴阳之义为本，而以《易经》之象数为证，谶卜无不相合。”[19]清代惠士奇说：“庄周通《易经》，故善言阴阳，前儒讲《易经》，不如他。”[20]此外，管子、墨子、列子、荀子等论阴阳、器数，条理清晰，言辞准确，“皆与《易经》相合。”[21]所以，综上所述，占卜是易学的产物。先秦《易经》是后来象数易经的基础，而诸子百家对《易经》的哲学思考，可以看作是《易经》走向道德、理性的开端。

第二次演变是从先秦易经到汉易，特别是象数易经的兴盛，易经研究达到顶峰。在理论上，易经与数学、天文、历法融为一体，用符号、量化物体，以预测事物、人事的变化。在现实中，汉易学不断贴近政治，为了讨好政权，用象数重视谶纬学。由于“易经通孟、梁、丘之学”，[22] ，分为今文易经和古文易经，各有家规、师规。“西汉善师教，东汉专训诂”[23] ，还有易经博士生。西汉时期创立了多部现代易经著作，其中以孟熙的“卦气说”和荆方的阴阳占卜为代表。孟熙（约公元前90—前40年）[24]“从田王孙学易”[25]，“得阴阳灾异之书”[26]，以天文历法、物候命理、阴阳灾异、图数等来解释《易经》，并论述四卦、十二卦、六日七分法等方位、时令卦气说，以推知人事吉凶。荆方（公元前77—前37年）“学易，事梁焦延寿”[27]。他重视占卜，善于灾异，主要运用阴阳学说解释自然和社会现象，不仅有卦气说，还有八宫说、五行说、阴阳说等[28]，丰富了《易经》象数的建构。随着符号化、数值化的《易》不断发展，出现了阴阳、灾异[29]等说卦、占卜的神秘神学，其中最具代表性的就是《周易千灶都》，“言应之理，卦象之象”[30]。

它一方面常常借助孔子的教诲，借用经义，伪造舆论，以增加权威；另一方面也借用道家的理论。如它仿效《列子》讲宇宙起源，从《太一》开始，分为《太一》、《太初》、《太始》、《太素》四篇，两篇文本十分相似[31]。此外，谶筮易学还涉及八卦、九宫、药尘论等，宣扬阴阳灾异、天人感应等观念。其理论影响深远，以致宋代程大昌说：“自汉魏以来，学易之士，无不从之而用”[32]。东汉时期，以费质、高翔[33]为代表的古文易学始终没有在官场上立足，“行于民间而不立”[34]，只在民间流传。郑玄（127—200）通晓古今，融会贯通经体易、费体易[35]，兼采义理之说和象数之学[36]，其学说“为易学正统”[37]，故“齐、鲁亦从之”[38]。在象数方面，他以乾坤十二爻为依据，发展了药尘学；以五行为天地之数，主张五行生成学说；以乾造度为依据，提出九宫数说；在义理方面，他广泛引三礼、史书、道家理论来解释《易经》，参考天象解释人事，将自然法则与儒家伦理相结合，阐明人伦、物理学中义理的内涵。除郑宣外，荀爽（128～190）在卦气说中重视“乾升坤降”之说，提出阳升阴降之说；俞藩（164～233）以卦气解释《易经》，重视卦气，发明了爻位“正”说，“可谓汉代以象数解释易学的代表”[39]。易学经过汉代的发展，最终确立了易学（象数派）和易学（理义派）两大流派。

汉代以后，儒学的发展遭受打击。魏晋南北朝时期的道教易经几乎“一统天下”，成为易经研究的主流。佛教易经的兴起与兴盛，也使儒学显得更加平淡。“汉以来，多为孔子道家所扰，晋为老庄所灭，梁为佛所灭。”[40]因此，儒家内部的易经研究，一直难以沿着汉易经的道路前进。到了唐代，儒家学者对易经的贡献，并不是创新，而是体现在对前代易经的总结与融合上。如孔颖达（574—648）等人撰写的《周易正义》在“不破注疏”的前提下，以王弼《易经》为视角，对汉以来的《易经》进行了概括，是唐代《易经》的最高代表作，也是官经的准书和科举考试的文本。李鼎祚（生卒年不详）的《周易集解》也汇集了《易经》诸说，趋向于汉代象枢易学的原理，“采众贤者遗言，论三圣玄奥，聚余范、荀爽等三十余人”[41]，趋向于汉易、玄易的融合。

易学的第三次演变，是从汉代的古易到宋代的易学，易学发展成熟为语文易学和经学两大流派。据《宋文艺志》载：“易学有二百一十三卷，一千七百四十卷。（王勃《读易集》以下未计十九卷，一百八十六卷）”[42]。易学的研究方法大体上仍沿袭着象数、义理的划分，但具体研究方法则更加多样。

第一，宋代象数易学虽未超出象数范畴，但更注重对易道的阐释，总体上数学化、哲学化色彩更浓。宋代象数学的创始人陈抟（871—989）“好读易，不舍其下”[43]。经钟方、穆修、李之才等人，易学得以流布天下，并分化为易经书。易经书学大体发展为先天图、河图洛书、太极图三门。邵雍（1011—1077年）“得河图、洛书、米仪八卦、六十四卦之象”[44]，专攻易学数派，绘制先天图，撰写《皇极经世》，提出先天学，形成先天派，“康颉易，先天之传”[45]，以先天图表示天地万物之理，“天地万物之理，皆蕴于其中，谓之先天图”[46]。朱熹《周易本义》开篇所收图表，多与邵雍有关[47]。蔡元鼎也将邵雍列为易经传统的传人，“易经自汉代孔安国流传，至汉代孔安国，始有易经，始有易经，始有易经。”[48]刘裕、魏关郎子明、宋康节邵雍要府均是如此。”[48]刘穆（1011—1064）是最早推崇《易》的人，“图数之中，易学亦分，穆先推崇，邵子先。”[49]他的《易经勾引图》取河图、洛书之数，“以九为河图，以十为洛书，与邵不同。”[50]他很少谈阴阳、灾祸、仙丹，而专心阐发太极、图数，用五行之说解释《易》的道理。

周敦颐（1017—1073），被誉为“后儒之祖”[51]，以《易经》太极为本，推导出阴阳五行之理，并撰《太极图》，通过《易经》天地人三道，建立“无极—太极—人极”的演化图，将天人合一，阐明天理之源。他还撰《通书》，“通书原名《易通》，与《太极图》合撰”[52]。他以《易经》为主线，探索自然生命之学，认为“易为大，自然生命之源”[53]，创立太极图像学模型，“创制太极真谛”[54]。此外，张行成（生卒年不详）作为邵雍的弟子，对先天数学也有很大的贡献。他撰写《皇极经世琐音》记述了邵雍未加详述的象数理论；撰写《皇极经世观物外篇演义》阐释了邵雍《皇极经世外篇》的义理；在《易通辨》中，他以陈抟《先天卦数》等十四张图传给邵雍，着重论述了《易经》中的“数”。他将邵雍的图分为“象图”和“数图”[55]。他进一步论述了天数、物数、地数，提出了“有理数”的概念。尉了翁称赞他“以象推数，以数明理”[56]。他进而提出了以《易经》为本位的理论哲学思想。蔡元鼎（1135～1198年）及其子蔡慎（1167～1230年）在数学层面发展了河洛学派，“以数论易经之理”[57]，也是宋代符号化、数值化易学的代表人物之一。

其次，在理义方面。早在汉唐经学向宋代过渡时期，欧阳修、李珏等不少儒家学者就对《易》的象数之学提出了异议。欧阳修（1007—1072）大胆质疑经典，以《易通子问》[58]代替《易》，注重以人事说卦、爻之义，反对其占卜性质。李珏（1009—1059）著《易论》“以夫思注以说义”[59]，注重以阴阳气说爻，批判《易》的象数，以弘扬人事，“成为宋易学，特别是气学的先驱之一”[60]。司马光（1019—1086年）著《文公易说》，一方面反对王弼以老、庄易学为依据对《易经》的解释，“其意在深驳空玄之说”[61]；另一方面又创立自己的新学说，用人伦、日常生活来解释《易经》。“当如布帛豆粟之于日常生活”[62]，强调实事求是的义理。苏轼父子著《苏轼易传》，他们对《易经》的解释大体上与王弼相似，但不主张玄学，而是重视从人的情感角度来解释《易经》。 “以卦象之理，可知刚柔、远近、喜怒、顺逆之情”[63]。重视人的自然情感，以情致经义，自成一派，“较道家空洞的正道哲学，则生动活泼得多”[64]。北宋张载（1020—1077）在易经中首创气学，他“曾坐虎皮于京师讲《易经》”[65]，著有《横渠易说》、《正蒙》，“以《易经》为主文”[66]，用“气”来理解《易经》，理解《易经》的深意。理学派的《易经》体系，是由程氏兄弟所创立。程氏《易经传》以儒家思想承接《大易经》之道，认为“易经非书，乃易经之道”[67]，把儒家的《易经》发挥到极致。张载曾说：“与程氏兄弟相比，深通易经之道，吾不能与之比，可师其位”[68]。朱熹（1130—1200）自幼研读《易经》，以《易经》入仕，一方面认为《易经》是一本占卜之书，研究《易经》的图文、数学，包括河图、洛书、先天、后天之说。另一方面，他阐发了《易经》的内涵，包括宇宙本体论（特别是太极阴阳之道理关系）、心性论、功夫论等，并撰写了大量有关《易经》的著作。[69]其中影响最大的是《周易本义》，导致明代学者弃《成传》而重《本义》。清代康熙的《周易折中》也用了“本义序”[70]。张立文先生在《朱熹传》中提到，朱熹《易经》“总结了汉以来，特别是宋以来的易经思想，开辟了象数结合、意理结合的河洛学派（或书学派）的发展”[71]。由此可见，朱熹在易经原理方面，达到了汉宋易学的顶峰。

宋代易学研究除象书学、仪礼学外，呈现出多元化发展趋势。首先，易学的第六学派——“史事学”得到发展。《周易》中有许多以史解易方法的史料，如顾颉刚所记“五项”故事[72]，表明了历史易学的开端。战国时期，邹衍运用“五行说”解释历史，发展出五德史观，“以五行德行循环，以说历史”[73]。汉唐时期，以史解易方法虽已普遍，但并未成为大规模的方法。宋代“《易》以演绎天道，以说人事，……李广、杨万里又改之，以史事为证”[74]。此时，以史事支撑经义，成为易学解释学的一个学派。例如李广（1078—1159年）在《读周易详解》中写道：“书中卦爻辞，皆以君臣之言，以史事为证”[75]；杨万里（1127—1206年）在《程斋易传》中写道：“此书大意以程氏，而多以史事为证”[76]；李启（生卒年不详）在《用周易详解》中写道：“各爻辞其义，并引历代史事以证”[77]。这些都是典型。他们的《易经》解释特点，是以史实或史例来解释或证明《易经》的诸卦，从而强调人事的得失，用历史和社会的史实来解释进退、存亡、治乱的道理。值得一提的还有以心解易的思潮兴起，其代表人物是陆九渊的学生杨坚（1141-1226）的《易经》。 “简之学，得陆九渊，故其易经以人心为本，符号、数字、事物皆省去。”[78]其《杨氏易传》以“心性”论为中心，认为“人心即易经之道”、“人心即天之道”[79]。他认为卦象变化、事物变化、化解，皆从人心而来，将心与易经融为一体，是首位以心解易者，其学说在明代广为流行。最后，以叶适（1150—1223）为代表的功利主义学派的易学，其对易经的主要观点，是对伏羲画卦说和文王重用卦说的否定。他以功利学派来解释《易经》的卦、爻，将《易经》与《易经》相结合，重视团、象，主张卦义从象而来，蕴含着不脱离形器之理的形而上学原理，强调《易经》的实在性。由此可以看出，宋代儒家易学之学，无论是象术派还是仪礼派，都已呈现出多元化的面貌，易学的发展有了更为广阔的方向。

元代，由于官方学说是程朱理学，《易经》研究也局限于程朱易学范围。与他同时代的人赵才认为，“今学者之易学，当上邵、程、朱之说也。”[80]易学著作甚至以朱熹易学为准绳。如胡一圭（1247-？）《易经本义通注》对朱熹易学的象数部分进行阐述，“唯以朱熹为宗”[81]；《易经义理》三篇“内篇”也“皆宣说朱熹之学”[82]。吴澄(1249—1333)的《周易通说》也“多取胡瑗、程子、朱熹之说”[83]。胡秉文(1250—1333)的《周易本义通说》等著作，以朱熹的理源说解释《周易》理，被称为“专学朱子”[84]。赵熙(1319—1369)的《周易解释》“多取程、朱之说，而以简说理为主”[85]。包八的《易源》《周易本义》“根源于宋儒，阐发理义，不言经教之说”[86]等。由此可以看出元代易学是信奉和推崇程朱理学的，所以元代易学的特点是对朱熹易学的发展和深化。

就明代的《易经》研究而言，首先是政府主持编纂易经书籍，以胡光（1369—1418年）等人编纂的《周易传义大全》为代表，影响最大。“成祖亲作书上序，诏礼部刊行，流布天下。”[87]蔡清（1453—1508年）的《易经蒙引》主要借鉴朱熹《周易本义》的文字和体例。四库藏书楼官员把他对朱熹《周易本义》的解读与朱熹对程颐《程易传》的解读相比较，给予了高度评价。 “朱子不全从《程易传》，而能解《程易传》胜于朱子；卿不全从《程易传》，而能解《程易传》胜于卿。清心之学，与竞合之学不同也！”[88]其次，阳明心学开创了以心解《易》之道。在阳明心学的发展中，一直有以易经为学的传统。王阳明（1472—1529）在狱中读《易经》，“坐而思之，清心见义”[89]，在《易经》中写下《易经注》，记录了自己学《易经》的心路历程。王艮（1483—1541）继承了阳明以“良知”诠释《易经》，以《易经》验证“良知”的传统，他“循‘良知’之‘简明’之教”[90]，认为《易经》之道验证了“良知”。良知圆满，则“进退自守之道也”[91]。王绩（1498—1583）受程颐、杨坚、王阳明《易经》的影响[92]，注重“人心”，提出“《易经》为《易经》之心”[93]。《易经》为《易经》之心，心主宰《易经》。因此，学《易经》就是发现良知，“还本善心”[94]，从而体现出以易经之心来研究《易经》。

李（Li Zhi）（1527-1602）写下了九种正确的我[95]，它是从“心脏”开始的，它强调了人类的感情和生活，并将其视为对简单性和自然的解释的神圣学习。我的王朝大多遵循了歌曲王朝的学习，例如，莱德（Lai Zhide）（1526-1604）写下了Zhou yi ji ji Zhu [96]流行的变化就是其中。可以说，“它有自己的理论，当时被认为是'独特的学习'” [97]。文本中有大量的YI图。[99] 官员评论说：“这本书和San Yi Dong Ji都是Shao Yong的Huang Ji Jing Shi的分支。 ，数字，原理和Qi，并关注形而上学和逻辑辩证法。[101] He great to Shao Yong's and the River Chart and , “ Shao and Cai as the , he the of the River Chart and ”.[102] He also the Book of with “”, and the of the Book of using or . He took the “○∴卍” in “ is the River Chart and is ○∴卍”[103] as the mode of the world, and took “One, Two, Three, Four, Five as Image and ”[104] as the basis for the of world , etc. , he using and to the of books and , and using to the of "ji" in Yixue. “ Yi要探索天地的JI” [105]，并将“太极拳”作为Yixue的目的地，并建立了形而上学的系统，因此Fang Yizhi对Yixue的研究可以被视为基于图像的Yixue的摘要。

第四个进化发生在明朝和清朝的过程中，当将与 结合起来时，在Ming和Qing 中发生了方向儒家，太阳，Huang ，Gu Yanwu，Diao Bao，Wang Fuzhi，Mao ，Chen 等人都是在研究中的意识形态转变中发挥作用的数字或学校。他们没有建立自己的学校或互相作斗争。六十四个六十四，以了解天堂的原则。 [107]他还讨论了三个才能的方式，使用天堂和人的研究来展示人类的文化成就，以探索“探索原理和原理，并接近人类事务”（huang of of of ），图像的变化，检查和解释变化的书，并强烈反驳陈图安的学校，尤其是批评河流图表和，图表，台湾图表等。 109]

Siku图书馆的官员认为，他的书“可以说是对变革书的研究做出了巨大贡献！” [110]朱·博肯列出了黄金宗兄弟和黄色族人的代表，“文本批评和吉祥经典史上的重要书籍”。 ）关于变革书的想法散布在他的作品“ ”和“五五本关于的书”中。他专注于恢复旧的方式并尊重经典，将虚假与真实的书籍区分开来，重点是人际关系和日常生活，并强调实用的应用，强调了文本批评的特征。 Cheng的Zhuan和Zhu Xi的Zhou Yi Ben Yi都基于其原理来解释Yi，并使用经典的原始文本来验证Cheng and Zhu的理论。 ed建立基于yi的哲学体系。他最相信YI的DAO，并认为“ Yi是对命运的研究” [115]，并统一了五个经典的历史。占卜，并重申诸如重复的六边形理论和六边形理论的变化。

但是，由于政治原因，锡库昆书的一般目录并未包括他在变化书中的最重要作品（例如，朱伊·瓦伊兹（ ）， ， 等），但他在实际上是正确的，并在其中进行了“实际上”，这是一个真正的事实。 Hu Wei（1633-1714）写了“变化书的插图区别” [118]，“特别区分图表和书籍”。 《变化书》。此外，他还写了“对洪凡的正确讨论”，总结了前任的缺点，并以一种实际的方式讨论了变化的书，“扫除了对汉孔库学者的误解和对歌曲学者的变化理论”，因此，对图像和数字的研究了。他提出的是占卜的作品。 “他说，Yi是基于Xun，Yu，Gan和Hou的教义，也提到了变化和合成的方法。[120]在解释YI的方法方面，他非常重要地说明了Yi的含义，以Yi的含义，并以Yi的含义来解释Yi的含义，并为Yi的含义而言。 [121]此外，他还对Song 的River Chart和，Shao Yong的 和Zhou Dunyi的Taiji图进行了文本研究和批评，将重要性与广泛的证据相同，并寻求真理，并寻求真相，并应用文本研究。

Chen （1650-1741）写了一本名为“ 的简单说明”，“主要关注Zhu XI的“原始含义” [122]。 。他专注于人类事务，从人性，生命，身体和功能以及世俗事务的各个方面，从而将图像和数字的研究与公义和原则融合在一起，并将其与人类事务的讨论有关。

从中，我们可以看到，在晚期和清朝中对的研究主要集中在Cheng-Zhu学校，Cheng-Zhu 是的主要学校，这是 and Ming 的学术研究，并直接衍生出Yij 。 [124]这表明，晚期和清朝直接遗传的成宗伊扬（Cheng-Zhu ）。另一方面，对训练的研究逐渐发展。 “晚期和清朝的晚期是从歌曲到平原的过渡时期，这也是最有活力的阶段。儒学对的解释使成为了名副其实的“赋予生命”研究。

2.道教和YI的差异：道斯·伊和道教

除了儒家的“变化书”，“变化书”也很重要。生育三个，三个诞生所有事物”（“ Laozi·第42章”）都是他们哲学的最高类别；例如，“变化书”中的“ Tai Chi”具有Tai Chi，它诞生了两个Yin and Yang和Yang（“变化书）语言类别。就宇宙生成理论而言，“变化书”所主张的宇宙哲学，“宇宙，地球和一切都受到影响，万物诞生了”，与陶兹的理论相同，陶的理论诞生了天堂和地球，而天堂和地球都会改变天堂，而天堂则是改变天堂的范围。 Eng与Laozi的“无终结”（Laozi·第25章）相同。天堂的统一，地球的方式和人的方式，《变化的书》“结合了三个才能，使它们成为两个人”（yi zhuan·xi ci）和laozi的“天堂很棒，天堂很棒，地球很棒，人类也很棒，人类也很棒”（laozi·章节，都可以理解天堂。 [126]，惠族说：“郑Zhou精通变革书，因此他善于解释Yin和Yang。古老的儒家学者解释了变化的书不如他那样好” [127] [127]。

the Qin and Han , the Huang-Lao of rose to . “When came to power, he did not , but Dou liked the Huang-Lao of .”[128] “ Dou liked the book of Laozi.”[129] , the ' and on the Book of were more to the of the and man and the art of life to meet the needs of the royal power. “Laozi was just about and , but and led to .”[130] For , Lüshi took the of yin and yang and the five as its basic , and the of the and man under the of the same qi to each other and the same kind of . 从许多方面引入了道教，例如学术理论，政治战略，道德培养和不朽的魔法，成为道教的代表性工作。

在东部和晚期，道教升起，对道教变化的研究也蓬勃发展，例如，曲被认为是“历史上第一个经典的经典，是建立系统的理论系统” [131]。天地，并借用了《变化书》的八个三元式的形象和数字理论，以解释人性和生命[132]。 He wrote Laozi , the Book of with the Tao of Laozi, the of and , which the of and to each other. Yang Xiong (53 BC-18 AD) the Book of to the . He " loved the and the Dao. He to in the for his . He that there was no than the Book of , so he wrote the "[135]. He Laozi's view of the Way of and the view of the of yin and yang with the Book of to a "" world . The art of was . Mou Zi first "read the book on " and the of , and to write Mou Zi Lihuo Lun. 当时，“北方的所有陌生人都来到那里，他们中的大多数人都在谈论不朽和寿命的艺术，当时许多人是学者” [136] “，他紧密地结合了，Huang-Lao思想和道教炼金术方法（内部和外部炼金术）的形象和数学，以模拟自然的创造。”他说，炼金术的种植与天地的创造相同，因此他使用了更改的图像来讨论它的图像。” [138] [138]。他还基于六角形的图像，强调了阴和阳的理论，并将其视为艾尔基米的基础ED分别用于外部和内部炼金术的方法，并开创了道教与变革书的整合。 “黄di，黄卢兹，Xiyue gong，bao liang和bao puzi也非常熟悉“ yi”，并给予“变化书”，这是仁慈的祖先。 o puzi”也提到了八卦和刘吉亚的方法，使用“ yixue”的使用被分散了。

结果，“ Yi”是“道教的七个经典”的来源[147]。儿子-in -law。 “书籍”，“ YI”，“春天和秋天”“ [151]，在西方众所周知，教授充满了世界。汉朝的王元（在出生和死亡中未知）“学习五个经典，明天，tuyu，他的主要人物，他的繁荣时期他与“老挝”和“ ”中的“圣X”中包括在其中，他和王Xun解释了“ yi”，并解释了“ yi”和“ ”的话，以实现“ yi”的典型例子。

Wang Yan（226-249）的影响力最大。 “儒家仪式，道德和其他解释的解释不仅经常注意“老挝”，而且还用“ note”的概念来解释“书籍”的概念并提倡公义，“完全废弃的现象……澄清的原因是“ yi”，他们没有与手术的数量混合在一起” [157]，强调了每个六杂种的主题，重点是人员原则，重点是Yin和Yang和Yang和Yang，，，， y y y Image the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is the Is。男人” [158]，从而形成了独特的道教YI学习系统。陈家伙相信王的人在YI和DAO之间扩展了两条解释，然后“打开“ Tao yi整合”的理论思维[159]。当时，汉·坎波（Han ）（出生和死亡年）受到王的王子，并继承了王扬齐（Wang ）的学习。

在北部和南部王朝期间，王Xixue和Zheng 被列为官方研究。 ist“ yi”。

在道教中，练习的方法尤其重要。 “，肝周期说[165]；使用“一个阴和一个杨说” [166]说出Yin和Yang Soul的监护人；使用“ Tai Chi”和“两个乐器”和“两个乐器”来解释“三个人”的世界[167] [167] [167]。 168]。在“ Yuan Qi理论”中，Yin和Yang在“简单”经文中的转折，从而形成了“ Yi yi”的方式。 [173]，“七星朱舒” [174]，“ 七十个恐怖术语” [175]和其他书籍与“变化书”中的道jia的生活和开幕系列相结合。

可以看出，在道教的宗教理论结构中，《变化的书》也占据了不可接受的立场，即使阅读了《道教经典》和《道教》的变化。道教的世界和道教神的解释；

第三，佛陀“ yi”的形成 - “ yi”的第一件事将被打开

在传统的“ siku ”愿景中，儒家和道家家庭的解释和发展认识到《变化书》的解释和发展。

许多僧侣通过寻求《变革和佛教教义》的拟合，对中国的传统文化有更深入的了解。道教带有形而上学，指出“ yi”，倡导内心的公义，他的门徒，“和”和“博世”，“旧”和“ yi” [183]​​。另一方面，有欢乐和名人辩论“ yi”来解释佛陀，以远离远处的“ yi”身体，并以“世界的新词”记录下来。佛教。 The weak and six "; " the star" [190], its in , Tao, and Shi, not only well known to the , but also good at , and has deep on the issue of "gods" and "". , "Yi" has long been dying. In " and ", it has his Xi and his works.

在经典翻译的角度来看，“对于魏王朝和王朝，群体的翻译，教师的校正和竞争讲座” [191]。佛教科学的形象以及八卦，好与坏”，“真正的奥秘”等。的“旧”，“ ”和“ Yi” San 在佛教经文中的数量解释了中国佛教的规范Xuan”，至于庇护所，它是被教导的。如果它谈论内部和外部的空虚，他可以说他说的话。 “漂浮的图片不舒服，通常带有“ yi”和“ 的分析” [195]明智的单词“ [196]。通过“十个翅膀的工作”，“涅rv夫” [197] [197]，尤其是与当时受欢迎的王Yanyi（Wang Yanyi）相关结果，其思想的本质是与老挝和“ Yi·临时”一致，“非空教派的含义” [200]。

根据统计，在唐人人的统计中，唐朝有许多僧侣和修女，而寺庙的起源是融合到大的，这是的五个祖先的“原始理论”（780-841）的“原始理论”。地球“在“华扬人民”中。 “ Yuan，Heng，Li和Zhen”的四种优点与“ ang，le，me，jing”的佛教[204]相对应，该[204]与“ Yuan”，Heng，Li，Zhen“相对应），对应于佛教徒的性质，这也对应于佛教徒的重要性。 “ LI”。对应于 Zong的神灵，名字和概念。它说：“在儒家，解释和道教的三个宗教中，它不仅是更早的，而且是“ yi”“大象”中最好的[206]。 ，“ da yan理论”，“ Dan Lan”和“ Yijue”。

On the one hand, the "Yixue", some "Yi" as the 's door. For , in the " " and " the Gao Monk", the of the Ma Yi Dao are Chen Yan's . "Those who have and , Yidao, the of the river map, Xiyi" [210], Chen Yizhi's as a man by the of Mai, Chen Yan was noted, and he won the of "River Map" and "Luo Shu". As a , Chen Yan the wind of "Yi". In , many are in , and they have long-term and . For , Zhou Dunyi (1017-1073) said that he was in the realm of Zen Yue. Yong often Tai Chi with Zen , and Zen is full of Zen. Zhang Zai is also "in and out of the , the old man is tired for the years" [212]. And Zhu Xi "more than ten years in and out of the " [214], "For more than 20 years of the world who is empty" [215], he is as " the ". It is good.

Yun, than Yang, Mo "[216], he has " Shi Dao in this heart "[217]. , in his of , human , and , it also the of , Hua 's of" "," "and Zen. The 's is easy to use in Zen . "San Xuan and Three " [219], then to "Four". to the "Book of ", he said , to "Four " [220] and "Four Bin " [221], with the 's the image. The of "Zhou Yi ", on the two of "Kan" and "Li", "The hot wind is , the water and are ", the of water and fire, in the , there are and to " and dark ", so that the yin and yang is . The (807-869) said in its" Bao Jing San Mei Song "," Liuye, is , into three, and into five "[223]. Three of "and" five to the "are to their . 41) Pay to "Five" and the "Cao Shan's Five and " [224]. to the "five and " and Wei in Yixue, the of "fake and in the and ", to the of the , argue the five of the five, and that "after the , the is from him" [225] Yin and Yang, , and hour "Five of Cao Shan" [226], "Five Merit " [227], etc.

of , the of the Song of the Song , from Wang and Yang Jian, began to say "Yi" with the heart of "Yi", "" Yi "by the mind, the of Wang and Jane" [228], "Yi" too much, so that the "Yi" is too much, " ]. In the late Ming , the style of "Yi" was by Zen . The Siku said "the" Yi "of the Ming . For , the works of the era of the Ming are all based on the "Yi" of the 's "Yi", and the "Each " are "Yi" [232]; the of "Zhou ", "Its is quite like the" Yilin ", or the of the " [233]. The three types of "" and "" are based on Zen , so there are three of at the end of the first "[234]. is Ma 's" Ruku Hall to learn Yi Zhi ". "The book, the book seems to be a of ," like the of Zen "[236], etc., is the of Yixue in with .

In the end of the Ming , the four major monks Yun (1535-1615), Zibai (1543-1603), (1546-1623), Ji Yi Zhixu (1599-1655) and , they "stood on a to " Zhou Yi "and to into Zen" [237]. Among them, Zibai and Yizhi Zhixu are the most "Yi" . Zibai is the "Xieyi". First, it is that "sixty -four , 384, the is , and the is one" [238], the of , , sex, and , and then that "easy to have , , , the three are the same and ". and , and and love are the minds of the mind.周 《蕅 蕅 蕅 蕅 蕅 蕅 蕅 [242] In its , the of the book is "easy to solve" and "non -easy" [243]. On the of "Yi", there is a book of "Yi", and it rich of .本 蕅 蕅 that the of the is the of the , and the of the world is from "the of the in true " [244]. 46], so that it is easy to , and it is easy to show .

Third, the of the is the way of the way, so that the is Yi Yi. , is , and it is to the four [249], so that the of easy is to the , and the way of is set as the of the . Next, with the of and earth, with the way, the dozen of the five are with ten doors. ], "The sages are , is like male, the body of the body is , and is like a " [251], 's with the of the . Upper Liu Yan's , the use of [254] and so on. In , the of the of House "Fun Sixty -Four Gua Di", that "the sixty -four is here, and it will enter the the legal realm" [255]; in the "Won Wang Bagua ", the and of the to the of the "one by one" [256]; The four - "and" Four "talk about" Wens of the of the King "[257]; thus Tong and . Its is the " the of Zen ". , the 's is more with the value of , and it is even more .

In order to put it, with the of the of , the of the "Yi" has also been and has a major for Yixue . The mode of Zen Yi Wing, so that the study of the 's "Yi" with the of is not only to with the , but it is not only to and in the , but also makes more into . This a way for to start the "non -" of the "non -" of the Book of .

, Ye "Yi" is born - can try

Ye "Yi", as the name , is the study of the Book of in , which is by "the third phase of China" [259] -that is, the trend of "Yi", which was the to the Book of (Jesus (SJ), the most about the "Book of " in the of the 16th after the of 's that was into China after the Tang . In 's does not seem to be good. , they not only the main of in China, but also the of the Book of . This the Bai Jin (1656-1730) and his , Jean Françoise (1665-1741), and-Henrg-Marie de Prémare, 1666-1736) and . The study of Yi Xue, they out step by step in the of to China. After the upper -level and the of folk , they the of to the on . The Book of was used as an text. "Suo Yin " ("Suo Yin Xue", "Suo Yin Yi Xue") [261], thus the door of Ye "Yi" , to the Bible, thus the of the Book of . Make the two of in texts.

the of in China, many have made in -depth and on this. It seems that the first has not an exact [262]. About 150 years of . The three of , Shi, and Dao are not . On the one hand, they are as the of "". It is to with "there is no for God the world in the of the " [267]. On the other hand, it is in the of in China. "Any can only be by these three " [268], an and , with the of the of , there is no or law. is not . In , the - of Tang and Yuan to be more in terms of and . The of was more of the royal and the upper of at that time, so it lacks a solid . , it is to with such a rigid state of .

(1) The 's of the Book of

the for the of , Mr. Fang Hao that there are ten, one is "the heat of heart"; the other is "the of the 's "; the third is "the of "; the is "the of "; the fifth is "the of the "; The long -term on the rise of "; ten is" with China as the "[270]. This is very . It has that have the , , and of the . The here refer to the" four books and five ". Since Luo and Ricci, the" Four Books "have been the tool for Jesus to learn . [271] "The why the began to " Four Books "was to teach new to learn " [272]. In to the four books, of , it also the Book of . the of the about the Book of , the book " and the Nine " has been in Bai as early as Ricci. ) It was in Fuxi in the "Del Gran Reino de La China" and also , but it was not to the Book of . Sixty -four , 384th 爻 爻 爻, "This be one of the books to sixty -four in " [275]. Jesus Zeng (de, 1585-1658) in 1645 in Paris, the of "De Magna" (OU De La Chine) the of the "Book of " in the early of China. The of "The Book of moral and laws, and wrote the five based on this, and still the of moral and [276].

It can be seen that with the "Four Books", ' on the Book of is not , and it is still at the level of and . It is that " Vague has led to its and "; Long that "Yi" is "" [277]. Wei once that most that "the Book of is . it is the Book of and the of in the past, there is no and deep . OUG), "The most of who come to China so far" [279], "known for being with the " [280], also that the of and are , "the only is the Book of , which is ." in "", not works. In , with the and of the text of the Book of , if the have not had a good , , and , it is to their . , many do not think that "only the and even the of other can the holy on its ruins" [282], but treat it. The Book of , even at the time, most Jesus who books also a "" it.

(2) The of Jesus' "Yi"

耶稣会士宗教理念保守，但是个人文化素质培养极高（一般学术训练达15年之久），“耶稣会士通常是欧洲最有才华的人”[283]，他们规定所必修学习任务，“可能是欧洲最艰深的课程”[284]，故耶稣会士可堪称精英云集，个个都是鸿儒硕彦，从而使耶稣会士团体具有明显的文化性和学术性。其课程广泛、学习自由铸就了他们开放的学术态度，他们所涉猎的文化遗产远不止宗教著作，包括“异教”的哲学、神学、文学作品，这也为后来他们对中华传统文化的广泛涉猎奠定了基础。加上耶稣会采取的是扩展策略，他们“表达整体上可行的肯定性愿望以及愿意无条件地被派往世界任何一个角落，去宣扬神圣的法律”[285]，故耶稣会士的入华，一次具有生命气息的中西文化交流史卷缓缓展开，似乎中西文化的齿轮在这里找到了契合点，开始活动起来，天主教迎来了新的希望。“两个完全相互独立发展起来的文化之间的第一次真正实质性的接触”[286]。

从16世纪至18世纪在华活动过的耶稣会士共达九百余名，其中除一百余名是中国人（包括澳门人）外，其余都是外国人[287]。在中国的耶稣会士们，来自葡萄牙、法国、意大利、德国、西班牙等不同的国家，一方面他们带着传教的任务，不断的尝试在中华传教的合宜方式。东亚宗徒方济各•沙勿略将中国作为“可光大我主耶稣教义的国家”[288]，范礼安（ ，1539－1606）[289]制定了文化调和的传教方针——“适应政策”，罗明坚（ ，1543－1607）首次在中国创建基督宗教传教团，成为“耶稣会中国传教的奠基者、学习汉语的先驱和第一本汉语基督宗教著作的作者”[290]，而到了利玛窦（ Ricci，1552-1610）[291]，他更加尊重习俗和强化土生土长的本地教士培训，进行深层次的学术文化交流，积极提倡“儒耶融合”观念（- ）[292]， 和合天主教教义和儒家思想。值得一提的是，他将关注的学术重点放置到儒家经典上，努力专研中华经典古籍，“兼通中西之文，故凡所著书，皆华字华语，不烦译释”[293]，“至于六经子史等篇，无不尽畅其意义”[294]。

近代学者李约瑟对利玛窦评价到：“他不仅是一位杰出的语言学家，几近完美的掌握了中文；而且是以为显著的科学家和数学家，他和他的传教士同伴们不断地效仿儒家士大夫的习俗，从而顺利的受到朝廷的欢迎[295]。他作为天主教在中国传教的开拓者之一和对中国典籍进行钻研的西方学者，不仅为中国和意大利的文化交流开辟了先河，也将天主教义带到了这片生疏的大地，培植了中国天主教萌生的土壤。“利玛窦的适应方法既包含了对儒家传统本质的理解，又包含了将基督宗教介绍到中国的巧妙方法”[296]。传教士内部在利玛窦去世后，对利玛窦所执行的“适应”政策态度有所分化。一些传教士继续遵守利玛窦策略，比如庞迪我(Diego de ,1571-1618)、 熊三拔（ de Ursis ,1575-1620）、曾德昭（ ,1585-1658）、安文思（ de āes,1609-1677）等人，为融合儒教和基督宗教而努力，继续专研儒家经典。另外一些传教士如龙华民( ，1559—1654)[297]等人对利玛窦的“入乡随俗”感到不理解，也反对利玛窦因为要适应中国文化而改变一些天主教的宗教仪式，比如为了遵循“男女授受不亲”传统，利玛窦取消了在洗礼中的涂油等[298]。

而在耶稣会士外部，特别是方济各会、多明我会、奥斯定会，乃至巴黎外方传教会等，对待儒学，一直采取对立立场，出于信仰情感上，传教士们习惯于严守教义和坚定的信仰，当他们发现中国儒生士大夫对基督宗教的情感缺失时，抱怨儒生的无信仰状态。而在教务执行上，批判儒家学说，特别是在后来的“礼仪之争”中，更是对儒家采取敌视态度。这不仅是中西宗教上的信仰冲突，也是天主教内部对传教方式的异议。汤若望（ Adam von Bell,1591-1666）、南怀仁（ ，1623-1688）等人，是继利玛窦以后最有影响的耶稣会士，他们在华所从事的事业重心已经转移到了天文历法、翻译西方科技著作、输入西洋火器等当时先进技艺方面，然而正是由于他们在中国的政治地位（顺治帝对汤若望赐号“通微教师”[299]，并赐地建筑天主堂，御题匾文颂扬天主之教[300]。南怀仁于1660年进京协助汤若望，并继任钦天监副监。）故在中国天主教势力兴盛一时，“在中国可能共有名或者稍多一些的基督徒，后于1664年则共有20万名和159各耶稣会教堂”[301]，并且耶稣会士也才迎来了新的传教机会。当南怀仁希望能够招募新的成员来华与巴黎天文台台长关于派耶稣会士数学家去东方进行天文观测的计划不谋而合时，真正研究《易经》的传教士作为第一批六位耶稣会士“国王数学家” （Mathé du Roy）[302]之一于1685年启程来到了中国，他就是白晋。

（三）耶《易》研究概述

随着法国耶稣会士白晋[303]的到来，中国经典的翻译、研究工作进入到了一个新的阶段，“18世纪之后，研、译中国文献而卓有成就者，大抵非法人莫属”[304]，亦正是法国耶稣会士，进一步推动了对《易经》的研究。为了将天主教与中国文化进行衔接，白晋在传教的过程中努力摸索一种适应中国的传教方式，他借鉴范礼安（ ，1538—1606）的“文化适应政策”以及利玛窦的“本土化”的传教策略，基于文化接纳的立场，“根据基督宗教的教义去修正和适应”（ al modo deela ）[305]从而避免在异质文化中无谓的偏见和冲突，如罗明坚（ ，1543-1607）所言：“总而言之，为把中国基督化，我们已变得象中国人”(In breve,Siam fatti cini ut Sinas )[306]，汤尚贤亦称“为了适应这个帝国的风俗习惯，我们必须从头到脚脱胎换骨，将欧洲人改造成地地道道的中国人”[307]。白晋借鉴以往经验，他在与儒生、士大夫接触之余，并非直接深入民间生活进行传教，而是将更多的精力投入到中西学术对比研究中，试图从占有统治地位的儒家古代圣人智慧之中寻找到与基督宗教相符合的元素，围绕中国熟知的哲学、宗教观念来诠释西方宗教文化，从而让中国人（特别是中国的文官、儒生、学者乃至民众等）更容易接受天主教教义。他以《诗经》和《易经》为重，尤其对《易经》情有独钟[308]， 成为了耶稣会传教士对《易经》的专门的系统学术研究的第一人，他并非仅仅对《易经》进行翻译、介绍或者注释，而是在研读《易经》的基础上，从哲学或宗教角度对其进行深层次的义理对比研究，形成自己独立的易学思考和研究著作，形成了自己的易学研究方法和思想特色。

白晋对《易经》的热爱以至于他的同伴们略带讽刺的称他“着了《易经》的魔”[309]。所幸的是白晋在研究《易经》的过程中获得了康熙皇帝的支持，不仅对白晋的易经研究很感兴趣[310]，也非常关心白晋研究易经的情况，在梵蒂冈图书馆馆藏汉籍《易考》（· ,317-4）附文以及（· ,439-A）中有很多康熙询问白晋研究《易经》情况的御旨[311]。白晋为《易经》首次“正名”是在1697年作为康熙特使在法国写的信中，一方面反驳颜铛（亦写作颜当、阎当、严当， ，1652—1730）于1693年所颁布的禁令（ ou ，共七条）[312]；另一方面将研究的重点集中到《易经》，认为《易经》是中国最上乘的道德和自然哲学教旨之浓缩[313]。而他正式研究《易经》是从康熙五十年（1711）开始[314]，不仅在很多文章中大量称颂和引用《易经》，如在《识根本真宰明鉴》、《天主三一论》以及《古今敬天鉴天学本义》中；此外他还著有易学专著，从梵蒂冈图书馆所馆藏的中文易学资料可以看出，白晋的易学著作主要成书于1711年到1716年之间，这段时间也是他研究《易经》的最黄金阶段，白晋的易学著作主要藏于编号为· 317里面。

根据笔者推算其2°/16°《易钥》、3°《易经总说稿》、4°《易考》、6°《易引总稿》、10°《易学外篇》、8°《易学总说》、7°《易稿》、9°《大易原义内篇》、15°《天学本义》等十篇，皆为白晋所著，此外的1°《易经原旨探目录》和5°《太极略说》的作者为白晋的弟子马若瑟；13°《据古经传考天象不均齐》和14°《天象不齐考古经籍解》作者为白晋的弟子傅圣泽；11°《I'Y King》（无中文标题）是对传教士《易经》研究的相关抄录节选，未署名，按其抄录内容，大多选择白晋的易学著作。12°《魔方排列法》作者无从考证[315]。关于白晋的易学研究著作还有藏于罗马耶稣会士档案馆的《天尊地卑图》[316]、《易经释义》[317]等等。白晋的易学研究涵盖内容丰富，涉及到易学研究的诸多方面，从内容而言，主要涵盖对易学之源的探讨；对“三易”的理解；对前十二卦的具体诠释以及对易学主旨的探索。从研究进路而言，不仅有义理诠释，也有象数分析，《易经》的言、意、象等各方面都予以关注。从对应文本而言，西方《圣经》是其最主要的参照，加上中华古代的其它典籍，《易经》俨然成为了中西经典互证的“平台”，在其内容互释中体现出白晋特有的易学特色。

白晋结合《易经》的文本经义以及具体语境，通过对经典的历史同源追溯，援引中国古代经典作为证据证实所引故事和人物在传统文化中的同源性和相似性，从而寻求基督宗教在传统文化的踪迹；透过汉字的字义拆分分析，将形而上词汇如太极、帝、天的称谓进行中西对比；用数理图像的比较解读统合中西方的认知水平，论证思维的相似性；以文本的义理互释将《圣经》里面的造物主创世纪、三位一体思想、人类的堕落、弥赛亚和审判日等最能够体现天主教教义思想的《圣经》故事赋予到《易经》中，从而利用传统文化本身的力量注入基督宗教文化的内涵，形成了白晋独有的易学特色。首先以耶解《易》，阐发易学内容，以《易》载耶，体现耶《易》本质。其次是重视《乾》、《坤》二卦，将其定位易学基准，通过乾坤而生和合，体中西文化之本同。再次分析出易学中重要的对立范畴“先天”与“后天”、“道心”与“人心”以及“君子”与“小人”等，以《圣经》中的历史演进、神人之性以及人之德性等相对应，使得易学范畴中有了《圣经》的内涵。最后白晋别出心裁的以《圣经》和《易经》中女性形象的对应，这样的女性形象对比更加拉近了中西文化的距离，特别是基督宗教文化与传统经典文化之间的距离。白晋在易学研究过程中不仅形成了自己的诠说体系，开创了易学索隐学派，成为了传教士研究《易经》的标志性人物；他也促生了耶《易》研究，为易学的发展提供了全新的路向，从基督宗教的维度体现了《易》之生生特色。

除白晋以外，傅圣泽(Jean Françoise ，1665-1741)、马若瑟（-Henrg-Marie de Prémare，1666-1736）和郭中传(Jean- de ，1664-1741)三人作为白晋的弟子，亦是耶《易》研究的主力，他们三人“于1703年时就成为了白晋的弟子”[318]，跟随着白晋的脚步继续探索《易经》的魅力。白晋从1704年左右开始，就开始和傅圣泽、郭中传、赫苍壁、马若瑟等人“就索隐学派的理论通信”[319]，并且“傅圣泽、马若瑟、郭中传均为的代表”[320]。然而由于关于郭中传的生平及著作记载甚少[321]，故对郭中传在此暂不论及，本文仅涉及傅圣泽与马若瑟二人。在梵蒂冈图书馆中，傅圣泽所著相关易学著作的主要是317-13°《据古经传考天象不均齐》、 317-14°《天象不齐考古经籍解》、361-3°的《易经诸家详说》、380 2°-4°为《经义精要》（一、二、三）、380- 5°《中国经本于天》。马若瑟的易学著作主要是· 317- 1°《易经原旨探目录》（1715年完成）和· 317-5°《太极略说》（与白晋合作作品，推测为1716年之前）。

可以看到梵蒂冈图书馆中二人的中文易学资料，多为他们在北京期间跟随着白晋从事易学思想研究的资料，一方面并不是二人完整的易学思想体现，仅仅是管中窥豹；另一方面，在研究旨趣和特色方面，与老师白晋多有重合之处。比如在对《易经》的认知上，都赋予了《易经》极其高的学术地位，将其作为唯一能与西方《圣经》相媲美的经典。而在《易经》研究主旨上，皆是秉承着以《易》为准，从先天、后天三易之旨出发，继而将《圣经》中最主要的教义故事或者人物蕴含其中等等。但是显而易见，二人在易学诠释上，又各具特色，比如在易学研究内容上，傅圣泽更多的是对易学著作作摘抄和注释，从而不仅对易学著作进行思想梳理，更重要的是通过《易经》分析出核心概念，特别是对中西形而上的概念进行对比，进而融合中西文化思想源头。在易学研究方法上，傅圣泽更注重“以中解中”的易学诠释，注重中华经典的自我分析和论证，利用天文学（天干地支以及天象学等）及数学知识（注重数理）作为佐证，特别是融入道家思想来论说先天、后天之旨，成为了傅圣泽鲜明的特色。马若瑟对易学的研究更加倾向于通过对历史和文字的角度来论说《易经》先天、后天三易之旨。从文字的初创之本和历史的起源时间来融合中西文化的源头，同先天与后天，初造与再造之功，从而将文化的源头归结到《易经》上来。

此外，他注重利用图像的方式对“太极”的诠释，参照白晋的《天尊地卑图》对“无极而太极” 、“太极含三为一”、“混沌太极”等先天、后天已衍未衍之象进行分析。在易学方法上，马若瑟与白晋的研究方式更为接近，首先是注重文字的拆分和利用图像的方法，论证易中太極之一含三，三为一之思想。他对佛教和鬼神之左道的批驳，从反面论证中西宗教、文化相异之原因是白晋和马若瑟所没有涉及到的。故可以看到，他们作为白晋的弟子，其易学思想各有特色，是易学索隐派思想的重要组成部分，一起直接促成了耶《易》的产生，使《易经》研究在清初迎来了一次诠释新风，一场由基督宗教传教士而掀起的非正统的“新经学”尝试。他们一方面吸收着传统易学的智慧，熟悉《易经》的内容、本义、体例，从而将此作为东方经典的权威代表，另一方面以西方《圣经》作为诠释依据来探查易学深意，试图以西方基督宗教经典《圣经》来诠释中华儒家经典的《易经》，努力在中国的语言文字中寻索天主的原始启示和弥赛亚救世主的形象，通过文本诠释在东西文化世界中做一次话语权威的对照。

结论

白晋及其弟子所开展的耶《易》研究是“十余载朝夕苦心，久覆研究”[322]的努力，透过《易经》的文本经义以及具体语境分析，将《圣经》的思想有机地融合其中，这样的耶《易》研究体现集信仰、学理、实践为一体的互动过程。他们试图在《易经》中去再现天主创世纪之功和耶稣基督道成肉身进而出生、死亡及复活的过程，如同在《易经》中播撒了天主的种子。而《圣经》的“高高在上”，需要《易经》的“俯首称臣”这不仅为易学义理本身所不容，也为当时世人及支持白晋《易经》研究的康熙所不容，加上其他传教士的强烈反对，所以这粒种子由于没有历史真实性、内在义理的圆融性和外在教内教外的认可性而无法破土而出，永远埋在了中华大地中，成为历史的遗憾。然而在客观上，耶《易》研究的意义不可小觑，这不仅是基督宗教进行传教的策略转型，实现了学术传教，白晋及其弟子可称之为名副其实的“传教理论家”（ ），而且也带动了基督宗教经典与中国经典文化的内在义理互释，一方面使得《易经》也经历了区别于儒《易》、道《易》、佛《易》的一次全新诠释尝试；另一方面也发展出别具一格的索隐易学路向，使得《易经》在欧洲世界更加风靡，成为了最热门的中国话题之一，不仅对欧洲学术界特别是莱布尼茨的学术起到了借鉴和辅助论证的作用，而且而对汉学特别是法国汉学的发展提供了充足的原始资料和思想动向。

本文通过历史梳理，对历代易学研究进行了学派划分，可以看到《易经》多元的诠释可能性。然儒《易》、道《易》、释《易》和耶《易》四家易说之间的影响和关联本文并未